پژوهش تاریخی، بحران روش

در گفت و گو با: دکتر غلامحسین زرگری نژاد ( استاد تاریخ دانشگاه تهران )، دکتر قنبرعلی رجبلو ( عضو هیأت علمی دانشگاه الزهرا ) و دکتر داریوش رحمانیان ( دانشیار گروه تاریخ دانشگاه تهران )

اسماعیلی:

بسم الله الرحمن الرحیم.

مبحث امروز ما بحران در روش شناسی تاریخ است. برای روشن شدن مقوله روش شناسی ابتدا باید به تعریف مفاهیم پرداخت. خلط مفهومی نابجایی میان روش شناسی و روش تحقیق صورت گرفته است، که بهتر است ابتدا این مفاهیم را روشن کنیم. برای این امر باید روش شناسی را در علوم انسانی به صورت عام و در علم تاریخ به صورت خاص تعریف کنیم. علاوه بر این، بعد از ‌ایجاد گسست در رویکرد پوزیتویستی و نئوپوزیتویستی حاکم بر همه حوزه‌های علوم انسانی از جمله تاریخ به واسطه جریان چرخش زبانی، پرسش از بحران در روش شناسی تاریخ را نیز می‌توان دید. این نوع نگرش به تاریخ که در اروپا رایج بود، تقریباً از دهه‌ی اخیر در‌ ایران نیز رایج شد.
آقای دکتر زرگری نژاد، شما بحث را شروع فرمایید.

زرگری نژاد:

از آنجا که من می‌دانم دریافت و تعریف من از تاریخ با دکتر رجبلو تفاوت دارد، اجازه بدهید ابتدا دکتر رجبلو آغاز کنند و از اینجا که مفاهیم اولیه مانند تاریخ چیست و چه تعریفی از تاریخ داریم، و این تعریف ما چه روشی را در تاریخ نگاری و پژوهش‌های تاریخی می‌طلبد.

رجبلو:

چون استاد زرگری نژاد فرمودند شروع می‌کنم. تصور من این بود که ما ابتدا نگاهی به روش‌های تاریخی در غرب، انطباق آن با تاریخ نگاری در غرب و سیر تحول آن خواهیم داشت و بعد آن را با وضع موجود در ایران تطبیق خواهیم داد و از کمبودها و کاستی‌ها بحث خواهیم کرد.
من ابتدا مقدمه‌ای در مورد روش‌های موجود تاریخی در غرب می‌گویم. غربی‌ها با شروع مدرنیته در تاریخ معاصر، ابتدا نقدی بر تاریخ و تاریخ نگاری داشتند. نقد ‌ایشان نیز این بود که تاریخ بر اساس یک روش توصیفی و یا یک نوع واقع گرایی اخباری در تاریخ بشر شروع شده است و این امر موجب شده است که مورخان فرصت پیدا نکنند با تکیه بر تفهیم و تعقل و تحلیل تاریخ را از زیر رسوبات توصیف خارج کنند. از اینجاست که پس از مدرنیته سه تقسیم بندی در حوزه‌ی تاریخ پیدا شده است: 1- در ابتدای تاریخ جهان در انسان دیده شده و انسان محور تاریخ بوده است؛ 2- در مرحله‌ی دوم انسان در جهان دیده شده و جایگاه انسان در جهان مورد بحث بوده که در عصر خروج از اسطوره و ورود به عصر تاریخی روی داده است 3- سومین مرحله انسان جدا از جهان است که پس از ظهور مدرنیته در غرب، این مرحله آغاز شده است. متفکرانی حوزه‌ی زیست شناسی و صنعت در غرب، در صحبت از انطباق انسان با کالبد جهان، به این قائلند که انسان سه مرحله را در طبیعت طی کرده است: مرحله‌ی اول مرحله‌ی تسلط طبیعت بر انسان بوده است، که این مرحله با آغاز کره‌ی زمین و آغاز زندگی انسان بر زمین شکل می‌گیرد؛ مرحله‌ی دوم، تعادل بین انسان و طبیعت روی داده است و انسان با طبیعت به نوعی تفاهم و همگرایی دست ‌یافته است و مرحله‌ی سوم سلطه‌ی انسان بر طبیعت است که با انقلاب صنعتی آغاز می‌شود و انسان تلاش می‌کند با شناخت پدیده‌ها، به دستاوردهای جدید تولیدی و صنعتی دست یابد. شاید تکنیک و ماشین محصول این دوره باشد. با توجه به این تقسیم بندی سه گانه در حوزه‌ی فلسفه و نیز در حوزه‌ی علوم انسانی، به طور کل در حوزه‌ی جهان بینی انسان نسبت به کالبد زمین و تمامی عناصر مربوط به حوزه‌های آنتولوژی ( هستی شناسی ) و اپیستمولوژی ( معرفت شناسی ) هفت نوع روش به وجود آمده است: 1- درون نگری؛ 2- مشاهده؛ 3- آزمایش؛ 4- روش پرسش نامه‌ای یا کمی ؛ 5- تفهم؛ 6- روش تاریخی؛ 7- تعویق. در حوزه‌ی تاریخ، بیشتر سه روش درون نگری، تاریخی و تعویق نقش داشته‌اند.
مدرنیته دارای دو لایه است یک لایه‌ی کالبدی و یک لایه‌ی نرم افزاری. لایه‌ی کالبدی انقلاب صنعتی است که از انگلستان آغاز می‌شود و صنعت نساجی را آغاز انقلاب صنعتی می‌دانند ولی قبل از آن - آن چنان که پیر روسو در کتاب اختراعات و اکتشافات آورده است - آرایشگرها به این مرحله رسیدند با این تفصیل که خواستند ماشینی که مو و ریش را می‌تراشد، به جای تراشیدن ببرّد. این امر مقدمه‌ی صنایع نساجی و دیگر زمینه‌ها شد.
اما لایه‌ی نرم افزاری به کسانی برمی‌گردد که درصدد توضیح این تغییر برآمدند. انتقال انسان از عصر تعادل با طبیعت به عصر سلطه بر طبیعت را در حوزه‌ی علوم انسانی و اجتماعی توضیح دادند و تبیین کردند. افراد زیادی مانند ماکیاول، دکارت، منتسکیو، شارل، روسو، لاک، وبر و ... و دیگران در نهضت نرم افزاری نقش داشتند. این افراد سعی کردند آنتولوژی و اپیستمولوژی را در حوزه‌ی این تحولات توضیح دهند. اما نکته‌ی جالب اهمیت یک موضوع است در میان همه‌ی متفکران حوزه‌ی علوم انسانی و اجتماعی و آن اعتقاد به این است که بستر این تحولات تاریخ است. یعنی بر اساس تحلیل تاریخ، چینش‌های خود را از بحث علوم انسانی و اجتماعی انجام داده‌اند. این امر سبب شد دو روش پدید آید. یکی روشی که تحت عنوان پوزیتویسم از آن نام می‌بریم و روش دیگر که در مقابل آن قرار می‌گیرد روش تفهم یا شناختی است. شاید اولین فرد حوزه‌ی پوزیتویسم یا مکتب اصالت انسان فرانسیس بیکن باشد. او در کتاب نوارغنون خود ( که در حقیقت همان نیو اوریانون به معنای منطق جدید است ) بیان می‌کند که دنیای قبل از مدرن را که دنیایی کل نگر، ذهن گرا و تجریدی است، متکی بر قیاس بود و از کل به جزء رسیدن. البته در دنیای قدیم یک استثنا داریم که در حوزه‌ی قیاس فکر نمی‌کرد و او ارسطو بود. اولین کتاب روش در باستان را نیز ارسطو با عنوان ارغنون نگاشته است. نوارغنون بیکن نیز اشاره به همین کتاب ارسطو دارد و آن را خارج کردن روش استقراء از دل تاریخ و کاربردی کردن آن در حوزه‌ی مطالعات جدید می‌داند. وی در این کتاب اشاره می‌کند که ما از این پس، آنچه را وجود دارد و قابل مشاهده است به عنوان یک واقعیت می‌پذیریم و عناصر درونی آن را قابل بررسی می‌دانیم. از اینجاست که پوزیتویسم با پنج قانون طلایی خود ظهور می‌یابد: 1- قابلیت مشاهده؛ 2- قابلیت آزمون؛ 3- قابلیت تکرارپذیری؛ 4- قابلیت تعمیم پذیری؛ 5- قابلیت صدور یک قانون کلی. بعدها این قوانین در مکاتب بعدی مانند ناتورالیسم خدشه برمی‌دارد. پوزیتیویسم با همین روش بعدها درصدد تبیین پدیده‌های انسانی و اجتماعی نیز برمی‌آید.
در همین زمان یک نهضت دیگری در حوزه‌ی هستی شناسی رخ می‌دهد که دکارت و کانت واضع این نوع هستی شناسی در حوزه‌ی معرفت بودند. کانت می‌گوید: « جهان در ظلمات بود، ولی خداوند نیوتون را خلق کرد ». نیوتون مانند نوری فرض می‌شود که جهان را از ظلمت خارج کرد. علت مبنا قرار دادن نیوتون نیز تعدد اختراعات و اکتشافات اوست و سکوت فلسفه. دکارت می‌گوید در طول تاریخ فلسفه بر جهان و انسان حاکم بوده و علم عقب مانده است، حال که علم به پیش می‌رود باید فلسفه پادوی علم باشد. از اینجاست که چون فلسفه تبیین‌گر علم می‌شود هم علم رشد می‌کند و هم فلسفه و نئوپوزیتیویسم پدیدار می‌شود و متفکران دوباره مسأله‌ی استیلای قیاس بر استقراء را مطرح می‌کنند اما قیاس چراغ پژوهشی است در اختیار استقراء یا جزءنگری که در نوع بیکنی و پوزیتیویسمی کور بود؛ اما در نگاه نئوپوزیتویسمی از انحرافات تجربی به دور است. نئوپوزیتویسم در یک لایه به نام تبیین و در چهارراهی به نام ماکس وبر به پایان می‌رسد و وارد مرحله‌ی تبیین کمی و علی می‌شود.
از طرف دیگر اصطلاحی داریم به نام تفهم یعنی درک جهان خارج از حوزه‌ی پوزیتیویسم یا غلبه‌ی تفهم بر حوزه‌ی روش در مطالعه‌ی جامعه و تاریخ. ماکس وبر تبیین و تفکر را با هم استفاده می‌کند. وی تفهم را در مقام کشف می‌نشاند و جزءنگری را در مقام تبیین. از ترکیب این دو مکاتب جدیدی هم در حوزه‌ی روش پدید می‌آید که اتفاقاً رویکردشان یا در حوزه‌ی تاریخ است یا جامعه و از آنجا دیگر علوم و شاخه‌هایشان شکل می‌گیرند. مطالبی که گفته شد داستان تعامل بین نرم افزار و کالبد در تمدن غرب بوده است؛ ولی این روند به همان صورت در کشورهایی مانند کشور ما اتفاق نیفتاده است و چون ما در تاریخ معاصر تأخر داریم و عمده‌ی رویارویی و چالش ما با غرب در زمان قبل بوده است و غلبه‌ی عناصر روش شناختی بر حوزه‌ی تفکر غربی بر جامعه‌ی ما نیز تحمیل شده است، از طرفی هم ساختار سنتی جامعه ما اجازه نداده است ما از اخباری گری و یا تاریخ نقلی به تاریخ عقلی - آنچنان که در غرب روی داده است - پیش برویم، نوعی آشفتگی و هرج و مرج در استفاده از نظریه و روش در حوزه‌ی تاریخ در کشور ما رخ داده است، که تا امروز هم دامنگیر مراکز تحقیقاتی و پژوهشی ما هست.

زرگری نژاد:

من در پرانتز عرض کنم که من اکنون متوجه می‌شوم بحران جدی‌تر از آن است که ما از آن عبور کردیم. بحران در روش شناسی را من به بحران در علوم انسانی تعمیم می‌دهم. یعنی آیا گفت و گوی ما گزارشی از روش شناسی و روند تحول روش شناسی در غرب یا ایران است و یا خود روش شناسی؟ اگر قرار است از روش شناسی گفت و گو کنیم، ابتدا باید تعریفی از تاریخ ارائه دهیم و به دنبال آن روش شناسی در تاریخ را توضیح دهیم. اما اگر می‌خواهیم گزارشی از تاریخ روش شناسی ارائه کنیم، همان است که دکتر رجبلو فرمودند.

اسماعیلی:

دکتر رجبلو کار ما را ساده‌تر کردند و جایی که‌ ایشان تمام کردند، می‌تواند نقطه‌ی آغاز بحث ما باشد. ما در واقع در ایران دو نوع تلقی یا فهم یا فهم از تاریخ را می‌شود دید. یک نوع فهم تاریخ در دنیای جدید که متأثر از دنیای مدرن و غرب است و دیگری فهم موجود در جامعه‌ی ‌ایرانی. این دو نوع تلقی و تقابل در بین همه‌ی دانش آموختگان نسل گذشته و نسل‌های جدیدتر هم وجود دارد و اگر خوش بین باشیم برخی اصحاب تاریخ سعی کرده‌اند میان این دو هم نشینی برقرار کنند. در حالی که بین این دو تفاوت فراوان است.

زرگری نژاد:

من این سرگشتگی را ناشی از همان بحران در مفاهیم می‌دانم. یعنی مفهوم تاریخ در نزد اهل تاریخ و در نزد اهل غیر تاریخ - به خصوص آن‌ها که به تاریخ می‌پردازند - هماهنگ نیست.

اسماعیلی:

آقای دکتر رحمانیان در مورد این دو نوع تلقی چه می‌فرمایید؟

زرگری نژاد:

به نظر من این دو نوع تلقی اصالت ندارد و تفسیر شماست.

اسماعیلی:

چرا وجود دارد.

زرگری نژاد:

وقتی ما هنوز تعریفی مشخص از تاریخ نداریم، چگونه می‌گوییم تلقی‌های مختلف وجود دارد؟

اسماعیلی:

منظور من این است که تلقی از تاریخ، با رویکرد هستی شناختی ما مرتبط است. این که مورخی تاریخش را با مبدأ جهان آغاز می‌کند و نظر به معاد نیز دارد، بدان معناست که او تاریخ را در نوعی از منظومه‌ای هستی شناختی فهم می‌کند، یک نوع از تاریخ نگاری و در روزگار اخیر که مورخ در مورد خلقت سکوت می‌کند و این را به جایی خارج از حوزه کاری‌اش حواله می‌دهد، نوع دیگری از تاریخ نگاری پدید می‌آورد.

زرگری نژاد:

این تاریخ نیست، اخباری‌گری است. تا این مفاهیم از هم تفکیک نشوند، و تلقی ما از تاریخ و اخباری گری و نیز از اهل تاریخ و اهل خبر تفکیک نشود، نه می‌توانیم به تقسیم بندی تاریخ نظر داشته باشیم و نه می‌توانیم از روش گفت‌وگو کنیم. آیا آنچه از علم الدرایه و رجال گفتید، به عنوان یکی از ابزار و تکنیک‌های روش در تاریخ است؟ ممکن است باشد ولی بر این مبنا که تاریخ را علم یافتن خبر بدانیم. اما اگر من تاریخ را دانش شناسایی و جستار خبر نیابم، این تکنیک‌ها سالبه به انتفاع موضوع خواهد بود.

اسماعیلی:

من می‌خواهم به فضای جدید خودمان اشاره کنم. مثلاً اگر ما پیرنیا را در نظر بگیریم، شروع تاریخ او خلقت آدمی است؟

زرگری نژاد:

به نظر من این مثال هم دقیق نیست. چون پیرنیا هم به تاریخ پیشدادیان می‌پردازد و به تعبیر کسانی که پیشدادیان را اسطوره می‌شمارند - که من این نظر را نمی‌پذیرم - در اینجا هم با شخصیت‌های غیر واقعی روبه‌روییم. این تاریخ با کیومرث ( آدم اولیه در اساطیر ایران باستان ) شروع می‌شود.

اسماعیلی:

ولی اینجا نگاه اسطوره‌ای دارد و آن را از واقعیت جدا می‌کند. آقای دکتر رحمانیان آیا شما تصور می‌کنید این دو تلقی از تاریخ وجود دارد؟

رحمانیان:

بسم الله الرحمن الرحیم. با نکاتی که تا اینجا مطرح شد، پایه‌ی بحث تا حدی تغییر می‌کند. اگر بنا باشد بحث را با تعریف علم تاریخ آغاز کنیم و بحث از روش را مؤخر بر آن داشته باشیم، باید چند نکته مطرح کرد. اول این که علم و معرفت را بر اساس و مبنای چه چیزی باید تعریف کرد؟ کسانی که در این عرصه تحقیق کرده‌اند، علم را به روش‌های گوناگون تعریف کرده‌اند. برخی علم را بر پایه‌ی موضوع آن تعریف می‌کنند. در سنت قدما چنین بوده است. گاه تعریف علم بر پایه‌ی اهداف و غایات آن صورت می‌گیرد. و نیز گاه تعریف علم بر پایه‌ی عناصر و اجزایی که مسائل و گزاره‌های یک علم را می‌سازند، انجام می‌شود. البته در این میان، مسأله‌ی روش بسیار اهمیت پیدا می‌کند، با عنایت به مباحثی که دکتر رجبلو اشاره کردند و من نیز به تناسب موضوع اشاره‌ای خواهم کرد.
مسأله‌ای که اغلب هنگام صحبت از علم و معرفت مغفول می‌ماند و ما را درگیر جنگ‌های لفظی می‌کند، خلط معانی همین دو واژه‌ی « علم » و « معرفت » است. یعنی گاه منظور ما از علم، معرفت به معنای عام کلمه است و گاه علم به معنای خاص science و بیشتر هم منظور نه علوم برهانی و ریاضی ( علوم ذهنی یا انتزاعی )، بلکه علوم تجربی (empirical science) است. درست است که پاره‌ای از موضوعات علوم تجربی در دوره‌های گذشته، به صورت قاعده‌مند و منظم مورد پرسش بوده‌اند؛ اما عقبه‌ی علم تجربی معطوف به عصر جدید است. دکتر رجبلو به شمه‌ای از آن مانند آرای بیکن و تجربه گرایی و پوزیتویسم و ... اشاره کردند. باید توجه داشت که علم (science) یکی از شاخه‌های معرفت است و رابطه‌ی این دو، رابطه‌ی عموم و خصوص است. به قول معروف، هر گردویی گِرد است ولی هر گِردی گردو نیست. یعنی هر علمی معرفت است، ولی هر معرفتی علم نیست. اینجا مسأله‌ای پیش می‌آید که کدام یک از معارف می‌توانند جنبه‌ی علمی بیابند و به عنوان « علم » معرفی شوند؟ و اصولاً ما باید در این باره بیندیشیم که این پرسش خود از کجا پدید آمد؟ هر چند مایلم به همان بحث روش در تاریخ بپردازم، ولی بحث به سمتی پیش رفت که ناچاریم ابتدا نقطه نظرات خود را در مورد برخی مفاهیم بگوییم. برای اهل تاریخ بسیار مهم است که الفاظ و تعابیر و نیز مفاهیم و گزاره‌ها و احکام و باورها و نظریه‌ها چگونه و از کجا پدید می‌آیند و چه ارتباطی با زمینه و زمانه و شرایط تاریخی خود دارند؟ از چه زمانی این سؤال مطرح شد که این معرفت می‌تواند علم باشد یا نه؟ و کدام معرفت علم است؟ و از چه زمانی و در کجا و تحت کدام شرایط این مسائل با مسأله‌ی روش پیوند یافت؟ و نیز از چه زمانی با متدولوژی ( روش شناسی ) پیوند یافت؟ یعنی علم در نظر کسانی که به علم بودن یک معرفت اعتقاد داشتند، ویژگی‌هایی داشته است که برای آن روش‌های خاص و معین قائل بوده‌اند و این روش را هم در ترازوی سنجش گذاشته‌اند. درست است که معرفت شناسی از یک نظر پیشینه‌ای بسیار طولانی دارد، ولی در واقع در عصر جدید است که به عنوان یک مسأله‌ی غالب فلسفی مورد بحث قرار گرفت. یعنی حتی خود شناخت مورد سنجش قرار گرفت و آغازگر آن هم کانت بود. در عصر جدید، « روش شناسی » هم در پیوند با رشد و جهش علوم طبیعی پدید آمد، یعنی خود « روش » به عنوان یک موضوع یا مسأله مورد بحث و تأمل جدی فلاسفه و متفکرانی قرار گرفت که « علم » و « معرفت » را در ترازوی سنجش فلسفی نهادند.
و اما درباره‌ی مسأله‌ی روش در دانش تاریخی باید گفت که بسته به این که ما تاریخ را بر چه مبنایی تعریف کنیم، در روش شناسی تاریخی نیز تعاریف متعدد و متفاوت خواهیم داشت. در جایی که علم بر پایه‌ی حیث و موضوع تعریف شود، این مسأله مطرح می‌شود که آیا علم حتماً باید یک موضوع خاص و مشخص داشته باشد؟ یا علم بدون موضوع هم داریم؟ آیا علم باید صِرفاً بر محور موضوع خود تعریف شود؟ برخی به این رویکرد در بررسی علم باور ندارند و معتقدند می‌توان علم بلاموضوع هم داشت. مانند علم اصول. علم اصول ابزاری است برای سنجش گزاره‌های فقه و علوم دینی. یا علم منطق.

زرگری نژاد:

ولی این‌ها که فرمودید علم نیستند و فن هستند. ما نباید در این دام بیفتیم که عنوان‌ها ما را در طبقه بندی دچار اشکال کند و بگوییم علم اصول یا علم منطق در کنار مثلاً علم فیزیک. و بگوییم فیزیک موضوع دارد و اصول نه. البته من معتقدم که علم اصول هم به عنوان علم موضوع دارد.

رحمانیان:

همان طور که دکتر رجبلو اشاره کردند، در عصر جدید مسأله‌ای به نام جدایی انسان از جهان پدید می‌آید و سرآغاز آن دکارت است که پایه گذار سوژه باوری مدرن است. با همان حکم معروف: « من می‌اندیشم، پس هستم » و اصالتی که به « من‌ اندیشنده » می‌دهد و جهان را ابژه‌ای بیرونی و جدا از من‌ اندیشنده که قابلیت تحقیق و شناخت و تسخیر دارد، تلقی می‌کند.

اسماعیلی:

آقای دکتر زرگری نژاد برگردیم به جایی که سخنمان ناتمام ماند. شما عزیمت‌گاه بحث را کجا می‌دانید؟

زرگری نژاد:

مشکل از همین جا آغاز می‌شود که ما برخی چیزها را قطعی یا مقدس بشماریم. ما باید معارف دقیق و غیر دقیق را بر اساس روش تفکیک کنیم. من تصور می‌کنم با چنین بحث‌هایی هنوز در عصر دکارت هستیم و باید شک کنیم.

رحمانیان:

من چند نکته‌ی کوتاه عرض کنم. جدانگاری انسان از جهان و یا همان بحث سوژه و ابژه، بسیار مسأله‌ساز شده است. اسم مهم‌ترین کتاب دکارت همین مسأله را نشان می‌دهد: « گفتار در روش به کار بردن عقل و تحقیق علوم ». وقتی دکارت بحث می‌کند که چگونه می‌توان نیروی عقل را به کار برد و به شناخت متقن رسید، می‌پندارد که می‌داند چه روشی به کار گرفته است. یعنی گمان می‌کند که به روش در تمام مراحل تحقیق آگاه است و به آن اشراف دارد. دکارت در سال 1650 در حالی که بنیادهای فکری و فلسفی غرب را تکان داده بود، از دنیا رفت. بد نیست اشاره کنیم که دکارت مورخان را قصه‌گو می‌دانست و تاریخ را معرفت مهم یا حتی سودمندی نمی‌انگاشت. وی که فیلسوفی عقل باور بود، برای گزاره‌هایی که عقل شناسنده صادر می‌کند، کلیت قائل بود و جهان را با جهان ریاضیات و هندسه می‌شناخت و تنها این شناخت را متقن می‌دانست و معتقد بود دیگر شناخت‌ها باید خود را با این شناخت بسنجند. این بحث بعدها به نوعی دیگر به پوزیتویست‌ها و تجربه باوران می‌رسد که مشخصات علم را آزمون پذیری و تکرارپذیری و تحقیق پذیری می‌دانستند. هیجده سال پس از دکارت، جیامباتیستا ویکو متولد شد. ویکو که استاد حقوق دانشگاه ناپل بود، در سال 1725، پس از بررسی‌های فراوان، در مخالفت با روش و دیدگاه دکارتی، کتاب « علم جدید » را منتشر کرد. ویکو معتقد است که دکارت اشتباه بزرگی مرتکب شده است. ویکو نظریه‌ای دارد به نام حقیقت تحقق یافته. حقیقتی که تحقق یافته توسط کسی که آن را محقق می‌کند، قابل شناخت است. به عبارت بهتر، آنچه ساخته شده است، توسط سازنده‌اش شناخته می‌شود. بنابراین ویکو از معرفتی که موضوع آن فرهنگ و تاریخ و تمدن بشری است، دفاع می‌کند و می‌گوید از آنجا که جهان مخلوق من نیست و مخلوق خداست، خدا می‌تواند آن را کامل بشناسد نه انسان. چون رابطه‌ی با اشیا و امور طبیعی رابطه‌ای انسان درونی نیست. اما چیزی که توسط انسان ساخته شده است، حتی اگر دو هزار سال قبل باشد، توسط انسان دیگری قابل فهم است. چون رابطه‌ی انسان با آن‌چه که خود ساخته است، یعنی با عناصر فرهنگ و تمدنی خویش، رابطه‌ای درونی است.

اسماعیلی:

یعنی ما این تفکر را می‌توانیم آغاز روش در تاریخ بدانیم.

رحمانیان:

درباره‌ی غرب جدید، تا حدی همین طور است. ویکو مسأله‌ی مهم‌تری نیز مطرح می‌کند و آن این است که هیچ چیز مربوط به انسان را نمی‌توان شناخت مگر با استفاده از تاریخ و با رویکرد تاریخ نگرانه. به قول دکتر رجبلو، همین بحث در آلمان در مقابل تجربه گرایی انگلستان و عقل باوری فرانسه قرار می‌گیرد. در قدیم مسأله‌ی روش شناخت منطق ( آن هم منطق ارسطویی ) مورد بحث قرار می‌گرفت. ارسطو منطق را اختراع کرده بود تا فکر را از خطا مصون بدارد. اما در عصر جدید، با جدا شدن سوژه از ابژه و تبعات آن، متدولوژی و شناخت روش خود یکی از اجزای اصلی علم شناسی و معرفت شناسی شد و حتی به موازات آن پیش رفت. بزرگان و سرآمدان علوم و معارف در عصر ما، ناچار بوده‌اند در مورد روش بحث کنند و کتاب بنویسند. البته متأسفانه بحث‌های دقیق درباره‌ی « روش » در بین مورخان کمتر اتفاق افتاد و بیشتر بین مردم شناسان، جامعه شناسان و زبان شناسان بحث شد. این البته هم علل و زمینه‌ها و پیامدها، آثار و نتایج درازدامن داشته است که اگر فرصت و مجالی باشد، پیرامون آن‌ها بحث خواهیم کرد. به هر حال باید توجه داشت که معرفت تاریخی نسبت به دیگر علوم انسانی دارای پیشینه‌ای دراز در غرب و شرق، به عنوان وقایع نگاری و تاریخ نقلی بود که خواه ناخواه در چگونگی برخورد مورخان عصر جدید با مسائل روشی اثر می‌نهاد.

اسماعیلی:

این سخن ویکو، که ما می‌توانیم همه چیز را با تاریخ بشناسیم، منشأ یک اشتباه بزرگ هم شده است. آیا واقعاً تاریخ این قابلیت را دارد؟ دو روایت و گزارش مختلف از یک بحث شد. آن طور که از سخنان دکتر رحمانیان برمی‌آید، مورخان سعی کرده‌اند خود را به تعریف علم که منطبق با science است، نزدیک کنند. واقعیت این است که نقلی که‌ ایشان از ویکو کردند، معارضین زیاد دارد و برخی می‌گویند تاریخ در بهترین وضعیت خود، واقعه‌ای را بر اساس شواهد موجود بازسازی می‌کند و این پرطرفدارترین نظر است. برخی هم تاریخ را نوعی ژانر ادبی می‌شمرند و معنا و مفهوم آن را هم زاییده‌ی ذهن مورخ می‌دانند. به هر صورت عرض من این است که هر کدام از این نظریات روش خاص خود را تولید می‌کند.
آقای دکتر زرگری نژاد بفرمایید علم و نیز تاریخ را چگونه تعریف می‌کنید و روش شناسی مورخان چیست؟

زرگری نژاد:

بسم الله الرحمن الرحیم. از سخنان دوستان بهره بردم. گویی فرصتی بود این سخنان برای مرور آراء و عقایدی که دیگران گفته‌اند و نوشته‌اند و دوستان عزیز لطف کردند و با تکرار آن‌ها موجب یادآوری بیشتر این مباحث شدند، اما در عین بهره و استفاده لازم می‌دانم متذکر شوم که این فرمایشات بر محور موضوع معین شده برای گفتگو در این جلسه یعنی روش تحقیق در تاریخ استوار نبودند. فراموش نکنیم که طبق قرار قبل، در ابتدای همین جلسه هم توافق کردیم که از گفت و گو در تاریخچه‌ی روش و روش شناسی به خصوص در مغرب زمین عبور کنیم و اساس گفت و گو را بر روش تحقیق در تاریخ، آن هم با تمرکز بر دیدگاه‌هایی که در ایران رایج است، بگذاریم بنابراین بحث را نباید بر بنیاد تاریخ روش شناسی یا گفت و گو و نقد از آرای دکارت یا ویکو و فرزانگانی دیگر از این دست متمرکز سازیم.
با تذکر این نکته می‌روم به سراغ بیان مقدمه‌ای که به گمان من پیش درآمد بحث از روش تحقیق در تاریخ است. نخست تأمل بر این اصطلاح و این سخن که مراد و مقصود از روش چیست و روش و نسبت آن با موضوع کدام است و تنوع روش‌ها چه سنخیت و نسبتی با تنوع موضوع دارد اگر به اجمال و با ‌اندکی تسامح بخواهم از روش سخن بگویم، خواهم گفت که روش عبارت است از مجموعه‌ای از قواعد و اصول لازم در تحقیق و جستار علمی که مراعات آن‌ها همانند منطق در فلسفه موجب انتظام، سرعت و دقت در جستجوی علمی می‌گردد. فعلاً بحث من این نیست که تاریخ علم است یا معرفت چنان که فعلاً بر آن نیستم که بگویم معرفت تاریخی به معنای حصول به واقعیت به امر بیرونی و میسر است یا نامیسر. بحث من در این قسمت ناظر بر این است که در هر جستاری در هر رشته‌ای، روش از الزامات اولیه و شالوده‌های ضروری است. اما پس از سخنی اجمالی درباره‌ی روش ببینیم میان روش و موضوع چه نسبت منطقی و عقلایی وجود دارد به عبارتی دیگر آیا می‌توان از روش واحدی برای تحقیق در موضوعات گوناگون سخن گفت یا آن که همواره نسبتی منطقی و ضروری میان روش و موضوع لازم است؟ چه بسا اذعان به همین واقعیت بود که پس از انشعاب علوم و پدید آمدن هر علم جدید که بر محور موضوعی معین استوار بود، از ضرورت روش خاص برای تحقیق در آن موضوع نیز گفت و گو شد به عبارتی دیگر با تنوع موضوعات روش‌ها نیز متنوع‌اند و اقتضای کنکاش و تحقیق در هر موضوع یافتن روش متناسب برای آن موضوع است. بر همین اساس می‌توان گفت که همواره روش تابعی است از متغیر موضوع. همین جا داخل پرانتز متذکر می‌شوم که تحقیقات میان رشته‌ای و روش‌های همسو در این تحقیقات موضوعی است که‌ اندک‌ ایضاحی لازم دارد در این زمینه و فعلاً قصد من تعرض به آن موضوع نیست.
در تفاوت و روش‌های علوم با یکدیگر و تغییر روش با موضوع چند مثال کوچک بسنده است. اگر موضوع ما مسائل ریاضی، اعداد و نسبت‌های عددی باشد لاجرم باید روش متناسب و شایسته‌ی این جستار یعنی برهان و استدلال را مبنای کار قرار دهیم. حال اگر موضوع از عدد و نسبت‌های عددی به حوزه طبیعی مثلاً گیاه شناسی تغییر یافت، لاجرم به دلیل این که موضوع موضوعی تجربی و معینی است روش متناسب برای تضمین در این موضوع روش تجربی خواهد بود نه روش ریاضیات بر این اساس است که تکرار می‌کنم بر بنیاد تنوع رشته‌ها و موضوعات علمی باید روش‌های متعدد و متنوع داشته باشیم. سومین محور بحث به عنوان مقدمه گفت و گو در روش تاریخ یا موضوع آن است تاریخ در نزد اهل این رشته یا عامه‌ی مردم تعاریف ناهمگون و آشفته‌ای دارد، بنابراین بدون ارائه‌ی تعریفی روشن از تاریخ و موضوع آن هرگونه گفت و گو از روش گفت و گویی بی‌سرانجام و حاصل آن ادامه‌ی آشفتگی‌ها و بحران‌هایی است که در روش شناسی تاریخی وجود دارد. اجازه دهید برای چشم‌اندازی به تعاریف ناهمگون از تاریخ نگاهی بیاندازیم به این علم در نزد دو شخصیت برجسته‌ی تاریخ نویسی یعنی طبری و ابن خلدون. طبری خالق تاریخ الرسل و الملوک چون تاریخ را علم جمع آوری و نقل روایات و احادیث و اخبار یافته است؛ بنابراین تمام همت خود را بر فراهم آوردن روایات معطوف داشته اعم از روایات مسند، غیر مسند، صحیح و ضعیف از نظر طبری او وظیفه‌ی خود می‌دانسته است تا آنچه را منقول است جمع آوری کند و بر همین اساس می‌توان گفت از نگاه طبری تاریخ علم تحصیل، گردآوری و نقل و گزارش روایات است. طبیعی است که بر همین اساس روش شناسی تاریخی بر مبنای نگاه طبری و باور به تعریف او از تاریخ جز نقد روایت و سنجش اخبار برای یافتن صحیح از سقیم یا راست از نادرست نخواهد بود. برخلاف طبری ابن خلدون لااقل در مقدمه و نه در متن العبر تاریخ را نه شناخت روایات و گردآوری آن‌ها نه آگاهی از اخبار و گزارش‌ها بلکه تعلیل و ریشه یابی تحولات حیات بشری می‌داند. بر این اساس در نزد او موضوع تاریخ خبر و روایت نیست بلکه تحولات اجتماعی و مهم‌تر از آن فهم تحولات اجتماعی و منطق حاکم بر این تحولات است به همین دلیل او در روش شناسی بر صحت و سقم خبر متکی نیست تاریخ را علم حفظ روایات نمی‌داند. از نظر او ابزار جستار تاریخی حافظه نیست عقل و‌ اندیشه است. درست به همین دلیل است که او در مقدمه خویش و در فصل نخست کتاب که به تعریف پرداخته است. این علم را از شاخه‌های حکمت می‌داند بدینسان می‌بینیم که با تفاوت تعریفی که از موضوع تاریخ داریم و روش شناسی ما نیز کاملاً تفاوت و تغییر می‌یابد. به همین دلیل است که بار دیگر تکرار می‌کنم تاریخ را هرچه بدانیم و هر تعریفی از آن ارائه دهیم، با تعریف خود مستلزم به روش متناسب با آن تعریف هستیم برای آن که بتوانیم باز هم تمهیدی بهتر برای طرح سخن خویش درباره‌ی روش تحقیق در تاریخ فراهم کنم، ناگزیرم بر اساس همان مقدمات قبلی که البته باید به آن التزام داشته باشم از تاریخ تعریفی روشن ارائه کنم تا بتوانم روش تحقیق را بر اساس آن بیان کنم. به اعتقاد این جانب سه مقوله‌ی علم الاخبار، تاریخ پژوهی و تاریخ یا به تعبیر یکدیگر عالم خبر، تاریخ پژوه و مورخ در بسیاری از اذهان با یکدیگر خلط شده‌اند و بدون تفکیک این سه اصطلاح نمی‌توان تعریف روشنی از تاریخ، به خصوص تاریخ در نزد مورخان نه تاریخ پژوهان و علمای اخبار ارائه داد.
متأسفانه در حال حاضر به دلیل ادامه‌ی خلط این مفاهیم از یکدیگر ما غالباً میان اهل اخبار و تاریخ پژوهان و مورخان تفکیک شایسته‌ای انجام نداده‌ایم و به همین دلیل به ادامه ابهام در تعریف تاریخ در اذهان کمک کرده‌ایم.
در اذهان عمومی به عنوان مثال ابن عساکر دمشقی که تاریخ مدینه دمشق را بر اساس مجموعه اخبار و روایات گردآورده است مورخ نامیده شده نام او نیز تاریخ مدینه دمشق به تثبیت این ادعا یاری داده است، اما آیا به راستی ابن عساکر تاریخ نویس به معنای فراهم آورنده‌ی اخبار و تحولات زمانه‌ی خویش بوده است یا گردآورنده اخبار گذشته؟
همچنین ابن کلبی در نزد بسیاری از مردم به عنوان مورخ، آن هم مورخی که انساب را نگاشته است، معرفی شده چنانکه ابن حزم‌ اندلسی نیز با همین عنوان شهرت دارد اما به راستی می‌توان هم جمهره انساب عرب ابن کلبی با جمهره الانساب ابن حزم را که مجموعه‌ای از داده‌های نسب شناسانه و عمدتاً بی‌اساس است آثار تاریخی قلمداد کرد.
آیا ابن اسحاق و ابن هشام که در قرن دوم هجری به جمع آوری گزارش‌ها و رخدادهای صدر اسلام از روایات شفاهی پرداخته‌اند، به راستی مورخ‌اند؟ یا آن که می‌توان بین اهل اخبار و علمای انساب و سیره نویسان تفاوت قائل شد به باور اینجانب این‌ها فقط اهل اخبارند و نه مورخ. اما مورخ کیست؟
برای شناخت مورخ لازم نیست همین جا تعریفی صریح و روشن ارائه کنم. کافی است برای ملموس شدن آن تعریف به کسانی توجه دهم که همواره به عنوان مورخ اشتهار داشتند. هکاته و هرودوت در مغرب زمین و مسعودی، یعقوبی و ابن خلدون و در عصر معاصر مرحوم کسروی نمونه‌های مورخان اسلام و ایران هستند. تأمل در زندگی و آثارشان هرگز نشان نمی‌دهد که آنان در تاریخ نویسی تاریخ را به معنای علم اخبار گذشتگان و یا جمع آوری روایات معنا می‌کردند. آنان در زمانه‌ی خود به ثبت و ضبط و تعلیل و تحلیل حوادث زمانه مبادرت می‌ورزیدند یعنی آن که از نظر آنان تاریخ علم شناخت حوادث جاری و زمانه است علم فهم و تعلیل رخدادهای موجود است نه گردآوری اخبار دیروز.
سومین توضیح ضروری تأملی است درباره‌ی اصطلاح تاریخ پژوه یعنی کسانی که بیش از اهل اخبار یا مورخان خلط شده و همین خلط در تعریف تاریخ به علم شناخت گذشته یا رخدادشناسی، امری که مورخان هرگز به آن باور نداشتند تأثیری بسیار گسترده داشته است. تاریخ پژوهان که هرگز با مورخان از یک سنخ و جنس قلمداد نمی‌شوند و معمولاً در دوران معاصر پدید آمدند، کسانی هستند که با تفحص در آثار تاریخی به بازنویسی، بازشناسی و بازتدوین گزارش‌های تاریخی مورخان پرداخته‌اند.
از آنجا که شغل شاغل این‌ها نه تاریخ نویس بلکه تاریخ پژوهی است، بنابراین در اذهان عمومی همواره تاریخ بر مبنای عمل اینان به علم شناخت گذشته تعریف شده است. حال آن که از نگاه مورخان تاریخ هیچ گاه گذشته شناسی نبوده است. مورخان همواره اکنون خود را نوشته‌اند، تاریخ پژوهان نوشته‌های آنان را بازنویسی کرده‌اند و بنابراین در کلامی فشرده تاریخ علم شناخت رخدادها، حوادث و تعلیل وقایع زمانه است همراه با شالوده شناسی آن که باید در فرصتی دیگر به آن پرداخت.
سخن آخر که اگر بخواهیم از روش تحقیق در تاریخ سخن بگوییم و تاریخ را علم شناخت اکنون و شالوده‌های آن بدانیم، لاجرم باید به دنبال روشی باشیم متکی به این موضوع.

رجبلو:

من مطالب دکتر رحمانیان و دکتر زرگری نژاد را یادداشت کردم و با توجه به فرمایشات اخیر دکتر زرگری نژاد یاد گفته‌ای از امام علی (علیه السلام) افتادم که در خطبه‌ی 94 نهج البلاغه آمده است: اعقلوا خبر اذا سمعتموه عقل رعایه و لا عقل روایه فان رواه العلم کثیر و رعاته قلیل. این همان جنگ بین عقل و نقل است که مورد اختلاف مشترک بین من و دکتر رحمانیان با استاد زرگری نژاد است.
این که خبری فقط نقل شود چه در مقام اکنون و چه در گذشته، نقل است و تاریخ نقل و نه تاریخ عقل. قصد ما این نیست که بگوییم تاریخ نقل وجود نداشته است.

زرگری نژاد:

تقریباً همه‌ی علوم انسانی مانند تاریخ و علوم سیاسی بر نقل استوارند.

رجبلو:

مطلبی که دکتر زرگری نژاد در مورد تاریخ نقلی گفتند، بخش اعظم تاریخ بشری را تشکیل می‌دهد و وجود آن دلایل زیادی داشته است. یک علت آن هم‌نشینی اهل اخبار با قدرت بوده است. یعنی چه مورخ اخبار گذشته و چه اخبار زمانه‌ی خود، بیشتر قدرت را نقل کرده‌اند. در رأس هرم حکیم اول یا محدث مدینه قرار دارد. آنچه روزبهان خنجی از شاه ستمگر زمانه‌ی خود نقل می‌کند، شخصی است واجد کرامات، معجزات، عقل کل و نماینده‌ی خدا بر زمین. روزبهان خنجی در شرح زمانه‌ی خود - با توجه به این که در حمایت قدرت قرار دارد و در توجیه بازگشت به‌ اندیشه‌ی ایران شهری - سلسله مراتب را از بالا به پایین بر اساس فلسفه‌ی سیاسی روز می‌بیند. من در اینجا آن بخش مربوط به تاریخ خبر را نقد می‌کنم.

زرگری نژاد:

آقای دکتر رجبلو من می‌گویم بین سه مفهوم و سه دسته آدم خلط شده است، همین امر موجب شده است تعریف تاریخ در نظر عوام و برخی خواص علم رخدادهای گذشته تعریف شود. در حالی که در نزد مورخان تعریف تاریخ این نیست. موضوع ما اکنون این نیست که مورخان آیا نزد ارباب قدرت بوده‌اند یا خیر؟

رجبلو:

غالب کسانی که مورخ به این مفهوم بوده‌اند که خبر را مبنای تاریخ دانسته‌اند، نزد قدرت‌ها بوده‌اند. در طول تاریخ بشر اخباری گری یا تاریخ به عنوان نقل خبر این امر عمومیت داشته است.

زرگری نژاد:

این سخن‌ ایراد دارد. من اخباریون را از مورخان جدا کردم.

رجبلو:

وجه اول حرف من این است که غالب مورخان نقل خبر کرده‌اند و ما بیشتر تاریخ نقلی داریم و نه عقلی. مانند طبری و هرودوت.‌ ایشان تاریخ را نقل کردند چه از روی مشاهدات و چه مسموعات.
من از تاریخ اینگونه درک می‌کنم، این است که تاریخ بیشتر وجه خبری و نقلی داشته است. همان که امام علی (علیه السلام) هم می‌فرماید که آن‌ها که روایت می‌کنند فراوانند و آنان که تعقل می‌کنند، قلیل. این تاریخ متکی به خبر، چه خبر اکنون و چه اخبار گذشتگان، مشکلاتی در زندگی بشر پدید آورده و شکل خاصی نیز به معرفت بشر داده است. اولین نکته این است که نوعی تقدس گرایی در سلسله مراتب بیان خبر به وجود آورده است.

زرگری نژاد:

آیا بحث ما اکنون نقد مورخان است؟

رجبلو:

من می‌خواهم به این نتیجه برسم که چرا این نوع نگاه مثلاً به روشنگری در قرون بعد رسید. می‌خواهم بگویم چرا تاریخ نقلی مورد نقد قرار گرفته و این نقد منجر به چه نوع معرفتی شده است و چه نوع روش شناسی پدید آورده است. من این سخنان را مبنا گرفته‌ام. معرفت پارادایمیک که از خلأ پدید نیامده است، از نقد همین نوع تاریخ نقلی به وجود آمد.

اسماعیلی:

اگر من درست متوجه شده باشم منظور دکتر رجبلو این است که آن نوع نگرش هستی شناسی به عالَم، به طور کلی آن نگاه سلسله مراتبی، یک نوع روش را به وجود آورده بود و نقد آن معرفتی دیگر و روش‌هایی دیگر.

زرگری نژاد:

ولی بحث ما آسیب شناسی معرفت شناسی نیست. باید مفاهیم را عرضه کنیم. از نظر من: علم تاریخ شالوده شناسی حیات اجتماعی کنونی است و مورخان با اهل خبر و تاریخ پژوهان با یکدیگر متفاوتند. خلط مورخان با اهل خبر باعث شده است بعضی به این رهیافت برسند که گویا تاریخ علم شناخت به احوال گذشته است و در روش شناسی تاریخی، اصالت را به خبر بدهند.

رجبلو:

روایت شما از تعریف مورخ، چه کسی که مشاهداتش را از اکنون به تصویر می‌کشد و چه کسانی که اخبار گذشته را روایت کرده‌اند، در حوزه‌ی تاریخ نقلی قرار می‌گیرد.

زرگری نژاد:

من این را نگفتم. این ابتدای خلط است. من مثال زدم. تاریخ دمشق ابن عساکر، محتوای کاملاً متفاوتی با مروج الذهب مسعودی دارد. در تاریخ دمشق، ابن عساکر تنها آنچه را از این و آن شنیده و یا اینجا و آنجا خوانده نقل کرده است، اما مسعودی در مروج الذهب مشاهدات خود را ثبت و ضبط کرده است. آیا می‌توان ابن عساکر و مسعودی را یکی پنداشت؟

رجبلو:

من گفتم این که بگوییم که تاریخ نقل خبر است چه بر اساس مسموعات و چه بر اساس مشاهدات. ما هم اگر این موارد را بیان کنیم، تاریخ را نقل کرده‌ایم و تاریخ پژوه نیستیم. تاریخ پژوه در مقام نقد برمی‌آید.

زرگری نژاد:

تاریخ پژوه همواره در مقام تفحص است. فرق تاریخ پژوهی مانند دکتر زرین کوب با کسروی چیست؟ باید از خلط مفاهیم بپرهیزیم. مگر این که شما تعریف خاص خود را از علم تاریخ داشته باشید و بر اساس آن روش را تعریف کنید.

رجبلو:

من گفتم با نقد تاریخی نقلی که شما تعریف کردید و گفتید که مورخ می‌ایستد و زمانه‌ی خود را بی‌کم و کاست توصیف می‌کند، می‌توان به رهیافت دیگری رسید.

زرگری نژاد:

تعریف من از تاریخ، تاریخ نقلی نبود. من اصلاً تاریخ نقلی به کار نگرفتم و دقیقاً گفتم: علم تاریخ شالوده شناسی حیات اجتماعی کنونی است.

رجبلو:

اخباری گری و نقل و بیان خبر را در تاریخ، تاریخ نقلی می‌گیریم و در آن تعقل به کار نرفته است.

زرگری نژاد:

این تعریف شماست. من تاریخ نقلی نمی‌گیرم. گذشته از این که در نقل روایات و بین اهل خبر هم تعقل به کار رفته است.

رجبلو:

آیا کسی مانند مسعودی، در مشاهدات خود و ضبط و ثبت آن‌ها تعقل هم کرده است؟ آیا در این تدبر و ‌اندیشه‌ی خود روش هم به کار برده است؟ و آیا اگر تعقل و تدبر موجود بوده، شیوه‌ی غالب تاریخ نگاری ما محسوب می‌شده است؟ و سوم این که آیا نقل و بیان خبر چه از گذشته و چه اکنون مستند و مستدل به یک روش بوده است که امروز ما بتوانیم آن را روش تاریخی بدانیم؟ این سؤالات معرفت شناسانه است.
آیا مجموع متون و داشته‌های بشر - که فعلاً مسامحتاً در حوزه‌ی تاریخ قرار گرفته است - با همان تعریف شما یا من، آیا تا قبل از ظهور علوم جدید و قبل از ظهور روشنگری، آیا یافته‌های روشی و معرفت شناسی از این زمان به بعد، با دوره‌ی ماقبل خود مشابهت دارد؟ البته ما از سال 1475 تا سال 1550 را عصر نوزایی می‌گیریم و از سال 1509 که ماکیاولی کتاب شهریار خود را نوشت و مفهوم هیومنیزم را در مقابل آموزه‌های کلیسا احیا کرد، عصر روشنگری آغاز می‌شود.

زرگری نژاد:

آیا بحث ما این است؟ آیا ما از تفاوت معرفت شناسی و دوره‌های روشنگری و نوزایی بحث می‌کنیم؟ به نظرم باید بحث را در موضوع خود نگاه داریم.

رجبلو:

البته کلام من منعقد نشد. من می‌خواستم بگویم در دو دوره‌ی تاریخ بشر اگر روشنگری را نقطه‌ی تفکیک این دو نوع معرفت شناسی قرار دهیم، آیا در حوزه‌ی تاریخ تفاوت داشته‌ایم یا نه؟ آیا روش شناسی تاریخ که از ابتدای تاریخ تا پس از روشنگری بوده است، تحول یافته است یا نه؟ من در مورد این تحول بحث می‌کردم.

رحمانیان:

نکات کوتاه و گزیده‌ای بیان می‌کنم و تلاش دارم که بحث را به پایه‌های اصلی اولیه برگردانم. ابتدای بحث هشدار دادم که مسأله بسیار فراخ دامن است و علاوه بر این با بسیاری مسائل دیگر درگیر می‌شود. هنگامی که از روش شناسی، به ویژه روش شناسی تاریخی بحث می‌کنیم، ناگزیر با مسائل اپیستمولوژیک و آنتولوژیک پیوند می‌یابد. دکتر زرگری نژاد فرمودند روش یعنی تلاش باقاعده و منظم برای کشف حقیقت و درک روابط کلی بین پدیده‌های مورد نظر. این تعریف درست است. اما مسأله‌ای که پیش می‌آید خود حقیقت است. وقتی می‌گوییم من می‌خواهم با روش و تلاش روشمند منظم به حقیقت برسم، مسأله‌ ایجاد می‌کند. حقیقت خود تعابیر مختلف و تاریخ دارد. یعنی به زعم پاره‌ای از متفکران، « حقیقت » تاریخمند است. در عصر رنسانس یک چیز است، در عصر روشنگری چیز دیگر و نحله‌های گوناگون نگاه متفاوت به حقیقت دارند. مسأله نسبیت و مطلقیت و زمینه گرایی و چشم‌اندازباوری و کلی مسائل دیگر موجود است. برای نمونه اگر از پاول فایرابند بپرسید رابطه‌ی بین روش و حقیقت چیست؟ اصلاً این سؤال را نامرتبط و سفسطی می‌داند. کتاب « بر ضد روش » را بر همین مبنا نوشته است و می‌گوید اصل قیاس ناپذیری به ما ثابت می‌کند که نمی‌توان در مورد موضوع واحدی به نام حقیقت در چند پارادایم متفاوت گفت و گو کرد. حقیقت‌ها داریم و نه حقیقت. توماس کوهن نیز در نگاه پارادایمیک خود به تاریخ علم، همه‌ی این باورها یا پنداشته‌ها را نسبت به مطلقیت حقایق علمی رد کرد. حقیقت علمی یک پدیده‌ی ساخته شده است و کاملاً تاریخی و یا تاریخمند است و با وقوع انقلاب‌های علمی از بیخ و بن دچار دگرگونی می‌شود.
بنابراین، حقیقت خود مسأله‌ی اصلی است. از نگاه نیچه حقیقت یک سوء تفاهم و یک افسانه است و پدیده‌ای ساختگی از سوی قدرت‌هاست. فوکو همین نگاه را باز تولید می‌کند و می‌دانیم که اساساً نام ساده‌ی « حقیقت » و « دانش » را تغییر می‌دهد و مرکب می‌کند. فوکو از « قدرت / دانش » و « قدرت / حقیقت » سخن می‌گوید. گادامر هم از منظری دیگر و با رویکردی دیگر، می‌خواهد بیان کند که رابطه‌ی دقیقی میان روش و حقیقت وجود ندارد و فهم انسانی از حقایق امور کاملاً تاریخمند است همین جا اشاره کنم که وی معتقد است که روش علوم تجربی و تبیینی در علوم انسانی و تاریخ به کار نمی‌آید. این دو علم دو موضوع متفاوت هستند و دو موضوع متفاوت را نمی‌توان با روش واحدی تبیین کرد. روش علوم تجربی در مورد وقایع تکرارناپذیر که مربوط به جهان علوم انسانی هستند، نه تنها کارآمد نیست که گمراه کننده هم هست. چون با این روش باید کلیتی ساخت از پدیده‌های تکرارناپذیر که در جهان انسانی نایابند. در جهان تاریخی ما با چیزی به نام رویداد (event) سر و کار داریم، رویدادها تکرارناپذیرند و چون تکرارناپذیرند، کلیت پذیری ندارند، و چون کلیت پذیری ندارند، تحت قاعده و فهم کلی و ثابت فراتاریخی و فرازمانی درنمی‌آیند و به همین علت نمی‌توان مسأله‌ای را در جهان انسانی با روش‌های علمی ( به معنای دقیق کلمه، یعنی علوم تجربی و یا روش تبیینی ) شناخت و تجارب انسانی را تبدیل به بیان‌های عمومی و تعمیم یافته‌ای کرد که از آن نظریه‌های کلی علمی پدید آید. این روشی است که اثبات گرایان به کار می‌گیرند و می‌دانیم که تا چه حد مورد نقد و حتی ریشخند مخالفان‌شان قرار گرفته است. مثلاً انتقادات بزرگان مکتب فرانکفورت را بر این روش باید خواند. یا انتقادات تکان دهنده‌ی نیچه را. نیچه با صراحت می‌گفت آن چه که تاریخی است، تعریف ناپذیر است. بنده با این اشارات کلی می‌خواستم خاطرنشان کنم که در بسیاری بحث‌ها نگاه‌های مختلف وجود دارد. وقتی دکتر زرگری نژاد می‌فرمایند: روش یعنی تلاش منظم با قاعده برای فهم و شناخت حقیقت، در همین جا هم مسأله‌ای که وجود دارد این است که آیا در تاریخ یک ابژه و یک هستی بیرونی و شناسا داریم که ذهن ما یک رابطه‌ی یک سویه‌ی درون و برون با آن برقرار کند؟ ابژه‌ای که ما نسبت به آن بیگانگی داشته باشیم؟ گادامر می‌گوید: روش مخلوق نگاه دوگانه‌ساز هستی شناسی ثنوی است که جهان را به عین و ذهن تبدیل می‌کند و بر پایه‌ی آن، به انسان احساس بیگانگی دست می‌دهد. انسان می‌خواهد با کمک روش، شکاف میان عین و ذهن را برطرف سازد و بر طبیعت مسلط گردد. بنابراین، با توجه به آن چه که به طور کلی مورد اشاره قرار گرفت، در مسأله‌ی روش سوء تفاهم‌های بسیار پدید می‌آید. در دو قرن اخیر روش علوم تجربی می‌خواهد خود را بر همه‌ی انواع فهم‌ها و شناخت‌ها تحمیل کند، که خطاست.
عصر روشنگری خالق مسأله‌ای به نام تاریخ و هستی‌ای به نام جهان تاریخی است و در این عصر بود که جهان به دو ساحت طبیعی و انسانی تفکیک شد. در همین دوره بود که نتیجه گرفتند اگر می‌توان جهان طبیعی را با روش علم تجربی با قاعده و دقیق روشن، شناخت. جهان تاریخی را نیز می‌توان یا باید بتوان به همین ترتیب شناخت. برای نمونه، در عصر روشنگری ولتر در کتاب « روحیات و آداب ملل » که نخستین کتاب تاریخ جهانی عصر جدید است و از جهان تاریخی انسان سخن می‌گوید این کتاب طغیانی است بر تاریخ نگاری و تاریخ نگری سنتی و کهنه و تاریخ نگاری منحصر به اشراف و شاهان. در این کتاب ولتر عقیده دارد که همان گونه که جهان طبیعی منظم و با قاعده و دارای حکمت است، جهان انسانی و تاریخی نیز به همین گونه است و حکمت و خِرَد بر آن حاکم است. این مفهوم همان است که به شکلی ویژه « عقل در تاریخ » هگل از آن زاییده می‌شود. هگل تاریخ را امری معقول می‌داند و روح را دارای دو حالت درون بودگی و برون بودگی. روح در حالت برون بودگی در دو جهت حرکت می‌کند: در جهت زمانی که تاریخ را می‌سازد و در جهت مکانی که طبیعت را پدید می‌آورد. بنابراین این مسأله که می‌توان جهان طبیعت را با روش‌های منظم علمی شناخت و تبیین کرد، به این سؤال منجر شد که با چه روش‌هایی می‌توان جهان انسانی را شناخت؟ اینجا مناقشه‌ای برپا شد که به بحث میان پوزیتویست‌ها و تفهمی‌ها و تأویل‌گراها و ... منجر شد که تاکنون نیز ادامه دارد.
دکتر زرگری نژاد موارد بسیار مهمی از جمله رابطه‌ی مورخ با موضوع و جهت و هدف آن را مطرح کردند. اگر این بحث را مبنا قرار دهیم، باید ابتدا تفاوت میان تعریف تاریخ در عصر قدیم و عصر جدید را مشخص کنیم. نیز تبیین کنیم که حقیقت تاریخی در عصر قدیم به چه معنا بوده است و در عصر جدید چیست؟ بعد روش یا روش‌های عصر قدیم و عصر جدید را - که مورد بحث و استفاده قرار گرفته‌اند - بشناسیم.
در عصر قدیم مفهوم انسان به معنای جدید کلمه خلق نشده و پارادایم تاریخ با امروز تفاوت دارد، انقلاب کپرنیکی و نیوتنی و دیگر وقایع علمی و طبیعی رخ نداده است، بنابراین نگاه به انسان و جهان و خدا و تاریخ با امروز بسیار متفاوت است. وقتی بحث می‌کنیم که تاریخ عقلی است یا نقلی؟ باید ابتدا به این پرسش رسیدگی کنیم که عقل چیست؟ نقل یعنی چه؟ تعقل در تاریخ به چه معناست و چیست؟ تاریخ علم است یا معرفت؟ و از چه زمانی و چرا و چگونه این بحث مطرح شد که تاریخ علم هست یا نه و می‌تواند علم باشد یا خیر؟ در مورد همه‌ی این مسائل باید بحث دقیق تاریخی صورت گیرد. به گمان بنده ما در یک غفلت مزمن تاریخی از تاریخ علوم انسانی و از جمله تاریخ معرفت و علم تاریخ و مباحث و مسائل و مناقشه‌هایی که بر سر « روش » و « روش شناسی » این علوم در چند سده‌ی اخیر درگرفته است، به سر می‌بریم. اگر قرار باشد از بحران روشی کنونی دریابیم، ظاهراً شرط اول قدم این است که از این غفلت و ناآگاهی ژرف به دربیاییم.

اسماعیلی:

البته ما هنوز از مقدمات بحث خارج نشده‌ایم. سؤال بنیادین و اساسی که هنوز به جای خود باقی است، این است که آیا با این تفاصیل و این مقدمات، تاریخ دارای روش هست یا نه؟

رجبلو:

یعنی به پایان آمد این دفتر / حکایت همچنان باقی است.

زرگری نژاد:

دکتر رحمانیان نکته‌ی درستی را متذکر شدند و آن بحث بر سر حقیقت است. وقتی مناقشه بر سر این مسأله وجود دارد، بحث بر سر روش شناسی هم وجود دارد. ولی متأسفانه بخش زیادی از بحث امروز بر سر روش تاریخی نبود، گزارش‌هایی از متدولوژی به طور کلی بود. بحث ما شناخت روش‌ها نیست، بلکه این است که تاریخ چیست؟ آیا شناخت تاریخ میسر است؟ و اگر میسر است با کدام روش‌ها؟ و عبارت اسماعیلی که: آیا تاریخ روشی دارد یا خیر؟ اکنون باید بگوییم روش چیست و این روش‌ها را نقد کنیم.

اسماعیلی:

آقای دکتر زرگری نژاد من منتظر نظر شما هستم که آیا در تاریخ روش وجود دارد یا خیر؟

زرگری نژاد:

اول باید به یک هم سخنی برسیم که تاریخ چیست؟ آیا تاریخ ضبط وقایع گذشته است؟ در این صورت پاسخ من روشن است که اگر تاریخ علم رخدادهای گذشته بدانیم، در خواب و خیال غوطه وریم. ما بناگوش خود را نمی‌توانیم بشناسیم، تا چه برسد به 2000 سال پیش را. بنابراین بر اساس تعریفی که از تاریخ داریم، می‌توانیم این سؤال را جواب دهیم. من اصرار دارم که دوستان تعریف خود را از تاریخ بیان کنند نه این که بحث‌های معرفت شناسی داشته باشیم.
اگر تاریخ علم شناخت رویدادهای گذشته است و نه اکنون و در سینه‌ی اخبار وجود دارد، و این اخبار مالامال از صدق و کذب هستند، چنان که برخی معتقدند با روش نقل و راوی و روایت درست و نادرست و مانند این می‌توانیم به حقیقت دست یابیم. من چنین باوری ندارم.
اما اگر تاریخ را شناخت اکنون بدانیم، می‌گویم شناخت اکنون و هر واقعیتی در اکنون، به معنای اشراف و شناخت دقیق، باز نامیسر است و هیچ علمی نمی‌تواند مدعی شناخت کل حقیقت باشد. چون بخشی از حقیقت در ساحت عقل و ‌اندیشه‌ی ما می‌گنجد و بخش وسیع آن پنهان است. شاید در آینده میسر باشد. مسأله دیگر این است که باید به دشواری‌ها و پیچیدگی‌ها توجه کنیم و سعی در حل آن‌ها داشته باشیم و نه این که آن‌ها را نادیده بینگاریم و کنار بگذاریم. من می‌گویم دشوار است، اما غیر ممکن نیست: آب دریا اگر نتوان کشید / هم به قدر تشنگی باید چشید.
کوشش عالِم بر این است که بتواند قدم به قدم بر آن روشنایی بیفکند. تاریخ روایت نیست و روش تاریخی روش روایی نیست. تاریخ درایت است. از علوم عقلی است. مسموعات و مشاهدات را می‌توان در پرتو عقل به سنجش زد و آزمود و پرتوی از واقعیتی که پیش روی ماست، پیدا کرد.
اگر معرفت تاریخی منتفی باشد، علومی مانند جامعه شناسی، مردم شناسی و علوم سیاسی منتفی است. بخش اعظم مطالعات جامعه شناسی و مردم شناسی و علوم سیاسی مبتنی بر خبر است. وقتی پرسش نامه‌ای را به مردم می‌دهید که پر کنند، مطالعات خود را بر خبری که از ‌ایشان گرفته‌اید، مبتنی کرده‌اید. بنیاد نظریات فروید در روان شناسی مبتنی بر خبر است. اگر تاریخ را به معنای شناخت اکنون ممتنع بدانید، به نظر من به معنای شناخت دیروز، به طریق اولی، ممتنع است و علومی مانند جامعه شناسی، مردم شناسی، روان شناسی، علوم سیاسی و ... منتفی است. من گفتم تاریخ شالوده شناسی حیات اجتماعی کنونی است. نگفتم شناخت این شالوده‌ها میسر است، مورخان می‌کوشند به این شناخت دست یابند.

اسماعیلی:

نظر شما چیست؟ آیا تاریخ روش دارد یا خیر؟

رجبلو:

من هم معتقدم که نمی‌توان تاریخ را انتزاعی تعریف کرد. تاریخ بر حسب یک اپیستمه و یک آنتولوژی تعریف می‌شود و در کانتکس‌های مختلف به طرف مختلف تعریف می‌شود. اگر تاریخ را بیان خبر به وسیله‌ی مورخ در زمان خودش بدانیم، باز بر می‌گردد به در کنار هم قرار دادن یک سری رخدادها و وقایع و یا نقل وقایعی در کنار هم در کنار هم به صورت متراکم و به شکل کیسه و جوالی بزرگ که مجموع اخبار و وقایع و رخدادهایی که مورخ دیده است، مانند چینش تصادفی اشیاء در کنار یکدیگر است. اگر این تعریف دکتر زرگری نژاد را مبنا بگیریم و از بالا به این مجموعه نگاه کنیم، چینش آن‌ها هماهنگی و انسجام ندارد. کسروی را در نظر بگیرید که وقایع دوران مشروطه را بیان می‌کند. صدها نفر مانند او در همان زمان بوده‌اند که وقایع و رخدادها را نقل کرده‌اند. اگر همه این‌ها در همان کیسه فرض کنیم، آیا از مجموع این‌ها هماهنگی‌ ایجاد می‌شود که شناخت حاصل کند یا خیر؟ اگر در کنار این تعریف، اطلاعات دیگر یا حوزه‌هایی از اپیسته‌های دیگر قرار دهیم، این اطلاعات معنادار می‌شود. به طور مثال جامعه شناسی، فلسفه‌ی تاریخ، علوم سیاسی و ...

اسماعیلی:

یعنی به نظر شما این وقایع زمانی معنادار می‌شوند که یک نخ و رشته همه را به هم بدوزد و متصل کند؟

رجبلو:

من معتقدم علومی که - دکتر زرگری نژاد به استناد خبر بودن مبنای آن‌ها، انکارشان کردند - نخ‌های متصل کننده هستند. ما حقیقت را به معنای واقعیت واحد نداریم. هر یک از این علوم می‌توانند بخشی از واقعیت را تبیین کنند.

زرگری نژاد:

اگر پدیده‌ای به نام انقلاب مشروطیت مورد بحث باشد، جامعه شناسی یا علوم سیاسی چگونه می‌توانند چشم‌اندازی به آن باز کنند؟

رجبلو:

دورکیم یک جامعه شناس است.

زرگری نژاد:

دورکیم بیشتر مورخ است.

رجبلو:

دورکیم مورخ نیست. جامعه شناسی است که در جایی‌ ایستاده است که مورخ با تعریف شما، قادر به درک معنای واقعیت نبود. و آن چیزی است به نام گذار از سنت به مدرنیته. به عنوان مجموعه‌ی‌ هارمونی وقایع ناهمگون پراکنده‌ای که داشت رخ می‌داد. به قول فوکو، انتظام در پراکندگی. مجموعه‌ی وقایع و گزاره‌هایی که رخ می‌دادند و دورکیم رویه‌های آن‌ها را کشف کرد. وی هم به زمانه‌ی خود و هم به زمانه‌ی پس از خود، اطلاعات متراکم ناهمگون را - که دکتر زرگری نژاد به عنوان تاریخ تعریف می‌کنند - در قالب یک‌ هارمونی ارائه داد. ما به درستی و غلطی این‌ هارمونی کار نداریم. رویکرد دورکیم به حقیقت با رویکرد اسپنسر یا نیچه و فوکو متفاوت است. هر کس از دور ‌ایستاده است و به گذر این سیل می‌نگرد،‌ هارمونی درونی آن را به یک شکل می‌بیند. به نظر من تاریخ با تعریف شما، ما را با مجموعه‌ی اطلاعاتی که با این عنوان می‌شناسیم، بیگانه می‌کند.

اسماعیلی:

به عقیده‌ی شما زمانی تاریخ پدید می‌آید که مثلاً کسی مثل دورکیم با یک نظریه‌ی جامعه شناسی به سراغ آن بیاید؟

زرگری نژاد:

یعنی ته حرف دکتر رجبلو این است که مورخان خبر جمع کنند و دیگران بفهمند و تحلیل کنند؟

رجبلو:

من چنین چیزی نگفتم. من قیدی هم گذاشتم. روایت شما از تاریخ انبانی است که در آن وقایع بی‌نظم و پراکنده است.

زرگری نژاد:

این انبان را خود مورخ نمی‌تواند سامان دهد؟

رجبلو:

اگر مورخ آن را سامان دهد دیگر مورخ نیست ( با تعریف شما از تاریخ و مورخ ). شما در هیچ جای تعریف خود نگفتید که مورخ خبرهای جمع آوری شده‌اش را بر پایه‌ی یک تعقل به حوزه‌ی یک اپیستمه ببرد.

زرگری نژاد:

من گفتم شالوده شناسی حیات اجتماعیِ اکنون. شالوده شناسی یعنی چه؟

رجبلو:

من شخصاً معتقدم مورخ می‌تواند با تعقل به این سامان دهی بپردازد و البته حوزه‌های دیگر هم هر یک با دید خاص خود به بخشی از اپیستمه دست می‌یابند.

اسماعیلی:

از سخنان دکتر رجبلو چنین دریافت می‌کنیم که وقایع و رویدادهای تاریخی، زمانی معنادار می‌شوند که یک دانش بیرونی مانند جامعه شناسی، فلسفه و دیگر علوم به آن بپردازند و آن را با نظریه‌های خود سامان دهند و مورخ تنها به کمک این دانش‌ها قادر به فهم این رویدادهاست. آقای دکتر رحمانیان نظر شما چیست؟

رحمانیان:

به نظر من این ساده‌سازی مسائل است و گاه برخی مسائل چنان پیچیده و عمیق و وسیعند که نمی‌توان آن‌ها را ساده سازی کرد و بسیاری مسائل دیگر درون آن‌ها مغفول می‌مانند و‌ ایجاد سوءتفاهم می‌کنند. هیچ یک از علوم و معارف انسانی و اجتماعی از جامعه شناسی گرفته تا روان شناسی و فلسفه نسبت به علم یا معرفت تاریخ، بیرونی و بیگانه نیستند. در همه‌ی آن‌ها انسان و زندگی و معرفت و فهم و فرهنگ و تمدن او، هر یک به نوعی و از زاویه‌ای، مسأله است و می‌توان گفت که همه‌ی آن‌ها به نوعی در تاریخ و برای تاریخ کار می‌کنند. نظریه‌های آن علوم هر یک درباره‌ی ابعادی از مسائل انسانی به کار گرفته می‌شوند و به هر حال، خواه ناخواه در تاریخ پژوهی هم مورد استفاده قرار می‌گیرند. اما اجازه بدهید بنده بحث را طور دیگری پیش ببرم. وقتی این پرسش مطرح می‌شود که آیا روش تاریخی داریم یا خیر؟ فکر می‌کنم پژوهش و ‌اندیشه و تأمل در تاریخ روش‌های متفاوت می‌طلبد. در علوم طبیعی و علوم انسانی با دو موضوع متفاوت و دو روش متفاوت سر و کار داریم. حتی در خود تاریخ نیز همین مناقشه‌ها هست. ما دو نوع تاریخ داریم: تاریخ روایت محور یا تاریخ رویداد محور و تاریخ مسأله محور و یا به تعبیری تاریخ ساختاری. نوعی تاریخ هست که محور آن وقایع است و آن‌ها را مورد تأمل قرار می‌دهد، حال یا از راه تحلیل و تفسیر و یا از راه نقل و خبر. مسأله‌ی اصلی در اولی، گزارش‌های مربوط به رویداد است. در حالی که در عصر جدید - از روشنگری به بعد - مسأله‌ی تاریخ، صِرفاً رویدادها، آن هم به معنی سنتی کلمه، یعنی رویدادهای آنی نیستند. در این دوره رویکردهای مختلفی به تاریخ داریم: تاریخ اقتصادی، تاریخ اجتماعی، تاریخ فرهنگ، تاریخ ‌اندیشه و ... در قرن نوزدهم که به آن قرن تاریخ می‌گویند، تاریخ‌های تمدن شکل می‌گیرند. بنابراین در تاریخ نگاری مسأله محور جدید، باید متوجه این معنا باشیم که روش‌های گوناگون داریم. مثلاً روشی که مارک بلوخ در مطالعه‌ی طبقات اجتماعی به کار می‌برد، خود آن را روش پَس روی یا نقب زنی می‌نامد، چون مواد مربوط به تاریخ اجتماعی اکنون هم هست. چون حرکت اجتماع برعکس دولت و سیاست کُند است و جهان آن با جهان سیاست تفاوت دارد. در این جا حرکت بطیء است. یا برای نمونه، در مورد تاریخ سیاسی متدیست‌های قرن نوزدهم قائل به سندمحوری بودند و تاریخ را علم متقن می‌دانستند چون به اسناد آرشیوی متکی بودند که آن را خارج از حدس و گمان و پیش داوری و اِعمال نظر دیگران می‌پنداشتند و معتقد بودند که می‌توان تاریخ را کامل نوشت. این گمانی بود که پیروان مکتب ویگ نیز داشتند. پیروان مکتب آنال طور دیگری فکر می‌کردند. اما در قرن بیستم فرناند برودل از زمان‌ها سخن می‌گوید، و بیان می‌کند که زمان‌های گوناگون مانند زمان تاریخی، زمان اجتماعی، دوره‌های کوتاه مدت و میان مدت و بلند مدت داریم. وی موضوع تاریخ را مجموعه‌ی رویدادهای آنی که بایستی روایت و گزارش شوند، نمی‌داند؛ بلکه ساختار و کنش نهادها و ... می‌داند. بنابراین با روش‌های جدید به سراغ تاریخ می‌رود. از این قبیل مثال‌ها می‌توان از مکاتب دیگر مثل تاریخ روانی یا روان شناسی تاریخی یا مکتب تاریخ خُرد، یا مکتب تاریخ کلیومتریک یا تاریخ اقتصادی نوین زد و نشان داد که در همه‌ی آن‌ها مسائل خاص روشی وجود دارد. بنابراین در تاریخ باید از روش‌ها سخن گفت و نه از یک روش واحد. درباره‌ی نظریه‌ها و کاربرد آن‌ها در تاریخ پژوهی نیز چنین است.
کسانی که موافقند باید در تاریخ نظریه و روش ( به معنای روش علمی ) به کار برد، معتقدند که این روش‌ها و نظریه‌ها ابزارند و به ما نیرو می‌دهند. اما اینجا یک مسأله‌ی مهم از سوی منتقدان مطرح می‌شود: روش‌ها و نظریه‌ها نباید به واقعیت تحمیل شوند. چون مطابق با کل واقعیت نیستند. یعنی ابژه تماماً تحت اختیار عقل شناسنده و نظریه‌ها و روش‌های یکسان و تام و تمام در نمی‌آید. هر روش و نظریه محدودیت و نسبیتی دارد و به همین دلیل زبانی و زمانی و زمینی است. یعنی در یک زمان و یک مکان و با یک زبان خاص مطرح می‌شود. من اینجا به مخالفان و موافقان این مبحث و مناقشه‌های فراوانی که پیرامون آن وجود دارد، کاری ندارم. غرضم بیان سختی و پیچیدگی این سؤال و تبیین آن است. همچنان که در گذشته، روش‌هایی را که ما اکنون به کار می‌گیریم، نبود و پاره‌ای از موضوعات را از حیث معرفت شناسی - مانند جامعه، منظور من از « جامعه » به عنوان متعلَّق شناسایی علمی است، نداشتیم؛ روش‌های پژوهش علمی درباره‌ی آن‌ها نیز موجود نبود. الان هم این روش‌ها هستند و ممکن است چند سال دیگر تغییر کنند. روش خود تاریخمند است.
مارتین‌ هایدگر در بحث پوشیدگی و ناپوشیدگی می‌گوید وقتی می‌خواهید چیزی را منکشف و آشکار کنید، خود به خود حجاب روی چیز دیگر یا روی ابعاد و جنبه‌های دیگر می‌اندازید. روش‌ها و نظریه‌ها، دست کم در عرصه‌ی علوم انسانی، این کار را می‌کنند و نسبی و تاریخی هستند. می‌آیند و می‌روند، رایج می‌شوند و از رواج می‌افتند.
گادامر در « حقیقت و روش » بحث می‌کند که ما با ابژه‌های خود - برخلاف نظر دکارتی - یک رابطه‌ی یک سویه نداریم، بلکه رابطه‌ای تعاملی و دو جانبه داریم. اشیاء نیز با ما سخن می‌گویند. اگر یک رویداد یا یک متن را در نظر بگیریم و آن را دارای معنا بدانیم، افق معنایی آن رویداد یا متن، با افق معنایی مفسر آن درهم می‌آمیزد. بنابراین نمی‌توان یک روش را مطلق و کامل پنداشت و آن را به واقعیت تحمیل کرد. حقیقت و واقعیت یک رویداد یا یک متن در هر زمان به نسبت افق دانایی روزگار، به گونه‌ای متفاوت فهم می‌شود و در واقع فهم ما از حقیقت رویدادهای تاریخی و پدیده‌های جهان انسان فهمی تاریخمند و پویاست و هیچ گاه ثابت نمی‌ماند. پس درِ تفسیر یک متن و یا رویداد برای ابد باز است و هرگز بسته نمی‌شود. من می‌خواهم از این گونه نقطه نظرات استفاده کنم و بگویم که درباره‌ی جهان پیچیده و پویای انسانی و به ویژه، در وجه تاریخی آن، هرگز نمی‌توان از یک روش سخن گفت و استفاده کرد. باید از روش‌ها سخن گفت. چرا که یک روش خاص وقتی که درباره‌ی مسائل ذوجوانب و ذومراتب و بسیار پیچیده‌ی جهان تاریخی انسان به کار می‌رود، چیز یا چیزهایی را روشن و پدیدار می‌کند و احتمالاً چیز یا چیزهایی را مغفول می‌گذارد و یا حتی تاریک می‌کند و به سکوت وامی‌دارد. بنابراین باید محتاط بود و از تحمیل قواعد و نتایج و الزامات یک روش خاص بر جهان پیچیده‌ی انسانی به شدت پرهیز کرد.

رجبلو:

این همان حرف لیتل است که می‌گوید اگر به یک واقعیت از چند زاویه نور بتابانیم، درک بهتری از آن به دست خواهیم آورد. همان تکثرگرایی در روش شناختی.

رحمانیان:

درست است. امروزه، مسأله‌ی روش مرکب یا تکثر روشی مطرح است که می‌تواند تا حدی از مشکلات مربوط به کاستی‌ها و یک جانبه نگری‌های روش‌های خاص و یگانه بکاهد. اما به هر حال مشکل هم‌چنان پابرجاست. امروز از ابن خلدون سخن به میان آمد. یکی از روش‌هایی که در مورد شناخت آثار ابن خلدون به کار رفته است، روش تحلیل گفتمان است. این روش می‌گوید که ابن خلدون در نظام دانایی ویژه‌ای به سر می‌برد که در آن نظام موجوداتی به نام انسان و جامعه متعلَّق شناختِ علمی قرار نمی‌گرفتند. من می‌خواهم تأکید کنم که همین روش هم کارآمد است و هم مسأله ساز. هم چیزی را نشان می‌دهد و هم چیز دیگری را می‌پوشاند. به ما نشان می‌دهد که ابن خلدون در جهان و عصر دیگری، نظام دانایی دیگری و در گفتمان دیگری به سر می‌برد، ولی درعین حال مطالب دیگری را می‌پوشاند. به گمان بنده، روش‌ها و نظریه‌ها در همان حال که می‌توانند به پژوهشگر بصیرت و ژرف‌نگری بدهند، اگر درست و محتاطانه به کار برده نشوند، می‌توانند حجاب بر حجاب بیفزایند و محققان را به بیراهه ببرند و در محافل علمی تاریخ کشور ما این معضل رواج تام و تمام دارد. پژوهشگران تاریخ در ایران یا اساساً از الزامات روشی پژوهش‌های خود کاملاً غافلند و یا دست کم به آن بی‌اعتنایند و یا این که در به کار گیری روش‌ها، نیازموده و غیرحرفه‌ای برخورد می‌کنند. و یک دلیل عمده‌ی این وضعیت سستی و آشفتگی و فرسودگی نظام آموزش تاریخ، در همه‌ی سطوح، در ایران است که از جمله در دروس مربوط به فلسفه‌ی تاریخ و روش‌های پژوهش تاریخ چه به لحاظ کمّی و چه به لحاظ کیفی - بروز و ظهور تام و تمام دارد. اگر بخواهم از سخنان خود یک نتیجه‌ی کلی بگیرم، ان این است که نظام آموزش تاریخ به شکل کنونی بایستی از بیخ و بن ویران شود و به جای آن یک نظام کاملاً نوین، مطابق با الزامات و مقتضیات و نیازهای جهان معاصر و آینده پدید آید.

زرگری نژاد:

من با نظر دکتر رحمانیان موافقم که ما در تاریخ یک موضوع کلی داریم و یک حیات اجتماعی کنونی. این حیات اجتماعی جنبه‌های گوناگونی دارد. بنابراین بحث در تاریخ بحث از روش‌هاست و نه روش. اما روشی مبتنی بر شالوده شناسی حیات اجتماعی کنونی باشد. بنابراین تاریخ درایت است و نه روایت.

اسماعیلی:

با تشکر از اساتید محترم و وقتی که در اختیار ما گذاشتند. اگر حاصل نشست امروز وقوف فرمایش اخیر شما باشد که در تاریخ نه از یک روش که از روش‌ها باید سخن گفت، به نقطه شروع خوبی رسیده‌ایم. با این سخن حتماً پرسشی دیگر در ذهن جوانه می‌زند که این روش‌ها کدامند؟ به همین سبب مسأله ناتمامِ نشستِ حاضر را در نوبتی دیگر باید پی‌گرفت که انشاالله در زودترین زمان به آن می‌رسیم.
منبع مقاله :
کتاب ماه تاریخ و جغرافیا شماره 146، صص14-25.